Entre el guión y la improvisación: Poder, dominación y prácticas afectivas en la Esclavitud Doméstica desarrollada en Valparaíso, 1750-1825. Un análisis desde la Historia Cultural

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Por Alejandra Fuentes González*

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Historia Cultural: Analogía dramatúrgica e improvisaciones

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Peter Burke en su obra “¿Qué es la historia cultural?”, al realizar un análisis en torno a la trayectoria de aquella perspectiva historiográfica desde sus antecedentes, desarrollo y nuevas ideas, deja en evidencia la amplia variedad de enfoques y temáticas que la rodean. Sin embargo el autor, en su intento por establecer un hilo conductor de la misma, utiliza el criterio que alude al método de estudio empleado por los historiadores culturales. En este sentido, hace hincapié en el acercamiento al devenir histórico a  través de la interpretación de símbolos, señalando que aquellos podemos encontrarlos por doquier, desde el arte hasta la vida cotidiana[1]. Esta consideración es precisamente la que se acentúa con el giro antropológico de las décadas de 1960 y1970, a partir del cualla Historia se vincula con esta ciencia tomando de ella diversos planteamientos, cuya importancia se podrá apreciar en el posterior desarrollo de la Nueva Historia Cultural en la década de 1980. Entre ellos destacan: el concepto ampliado de Cultura y la analogía dramatúrgica de Clifford Geertz.  

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Al momento de reflexionar acerca de la Cultura lo primero que se debe tener presente es el alto grado de complejidad que la circunda, situación que se explica por su transversalidad, en tanto son diversas las disciplinas que la abordan y definen, resaltando aquello que es relevante para sus determinados estudios. Específicamente, el aporte de la Antropología a la Historia alude a la expansión de dicho concepto, transitando desde una mirada restringida a una concepción amplia. Esto se expresa, en que la Cultura deja de relacionarse con el arte y las ciencias desarrolladas por los grupos de poder, y comienza a vincularse con “esa compleja totalidad que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad[2],  inclusive la vida cotidiana en la que aquel se desenvuelve, es decir los valores y modos de vida[3].

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Uno de los antropólogos que más ha inspirado los estudios culturales fundamentalmente en Historia, es el estadounidense Clifford Geertz con su “teoría interpretativa de la cultura”[4]. Este autor, construye su conceptualización cultural a partir de lo que él denomina “descripción densa”, por estar argumentada en función de la búsqueda de símbolos y sus correspondientes significados[5]. Señala: “Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones”[6].

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En concordancia con la definición anterior, utiliza a modo de marco analítico lo que él denomina “analogía dramatúrgica”, la cual consiste en considerar las situaciones de la vida social en general como obras teatrales, es decir, como actuaciones correspondientes a un guión, protagonizadas por actores en un escenario específico, desenvueltas frente a una audiencia determinada y constituidas a través del vínculo símbolo-significado.  Así por ejemplo, en sus estudios acerca de la comunidad de Bali (Indonesia), concibe las riñas de gallos como verdaderos melodramas, en las cuales los individuos ponen en juego no sólo dinero, sino que también la consideración pública, el honor, la dignidad, el respeto. En definitiva, el status[7].

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Ahora bien, con el desarrollo de la Nueva Historia Cultural y con el interés por las teorías culturales como rasgo distintivo de aquella, el método de la analogía dramatúrgica se va nutriendo de nuevas miradas, en función de los distintos elementos que cada autor va incorporando. Es así como Pierre Bourdieu, reaccionando contra la perspectiva estructural de la cultura como sistema de reglas, (en autores como Lévi-Strauss), introduce el concepto de “habitus”, que define como la capacidad de improvisación que se gesta en el seno de la práctica cotidiana, al alero de un armazón de esquemas inculcados por la cultura[8].

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La importancia de esta perspectiva para los trabajos de Historia Cultural que apliquen el método dramatúrgico, radica en que permite enfocar el análisis que realiza el historiador, no sólo en las reglas que constituyen el guión  sino que también, en lo que puede surgir fuera de los límites de éstas. En definitiva, el tender un puente entre los planteamientos de la analogía dramatúrgica de Clifford Geertz y las ideas de Pierre Bourdieu en torno a las improvisaciones, permite que se construya un análisis cultural  integral de una determinada interacción social, interpretando tanto los símbolos que expresan el guión preestablecido como también, los aspectos que marchan paralelos al mismo.

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El drama amo-esclavo: cosificación y afectividad.

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A la luz de este marco teórico, se concibe la Esclavitud Doméstica desarrollada en Valparaíso entre 1750 y 1825, como una escenificación dramatúrgica dentro de la cual se configura una relación dual entre el guión y las improvisaciones que se constituyen paralelo a éste.

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Los actores principales de dicho drama son el esclavo y su amo, mientras que el escenario en el cual deviene la interacción es esencialmente la casa de este último[9]. A través de sus rincones, pasillos y cuartos, tal espacio se configuraba como un “lugar de residencia, ámbito de existencia, centro de la economía familiar básica, espacio  que genera redes de afecto, y también, lugar de conflictos y tensiones”[10].

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Un ejemplo de tales conflictos causados por las interacciones cotidianas gestadas al interior del núcleo familiar, son las relaciones de poder desarrolladas en la Esclavitud Doméstica, las cuales vienen a situarse como el elemento principal del drama amo-esclavo. El guión que las sustenta se fundamenta en la mantención y la reproducción del sistema colonial por antonomasia jerárquico e inmóvil que la Coronaespañola pretendía consolidar a través de sus súbditos colonizadores en el Nuevo Mundo, a partir del cual, tanto amos como esclavos debían cumplir su “deber ser”, actuando los primeros como dominadores y los segundos como subordinados[11].  

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El símbolo fundamental de tal guión es la cosificación, entendida como la privación de la condición humana que en la práctica, conferían los amos de Valparaíso a sus esclavos, entendiéndolos por consiguiente, no como personas sino como cosas. Así, eran considerados efectivamente como  “seres de una especie diferente y naturalmente inferior, tolerados si mantiene sus distancias, rechazados si manifiestan la más mínima veleidad de identificación con los humanos[12].

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Aquella cosificación, se manifestó en que los esclavos eran concebidos como bienes. Dicha característica, se encuentra evidenciada por ejemplo, en que en la estructura protocolar que rodeaba al Testamento, los esclavos estaban incluidos  junto a los bienes. Es así como por Testamento del 23 de enero de 1810, Mercedes Almonasi y Riveros señalaba: “Declaro por mis bienes la parte que me corresponde en la casa en que actualmente vivo_____ con mi única hermana Doña María Nicolasa como igualmente los esclavos, alajas y demás bienes que gozamos en común[13].  En relación a lo anterior, ¿qué tipo de bienes representaban para los amos de Valparaíso sus esclavos negros y afrodescendientes? En primer lugar, se constituían como bienes relacionados al status del amo, ya que tener esclavos significaba poseer una alta posición en la jerarquía social, debido a sus precios, comparables según Sergio Villalobos a sueldos de soldados o a estancias pequeñas, o a un número considerable de ganado[14].

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En segundo lugar, se consideraban bienes que generaban más bienes, en la medida en que  las esclavas eran concebidas como entes reproductores, es decir, individuos que debían tener por objetivo entregar más esclavos a la familia de sus amos, a partir de lo cual se reproducía el orden social jerárquico y otorgaban así, nuevas fuentes de prestigio social. En esta situación, la cosificación está dada por un lado, por el control del cuerpo femenino -entendiéndose el vientre materno de la esclava como foco de dominación-; y por otro lado, por el rompimiento del vínculo familiar entre madre e hijo, en caso de que se otorgara la libertad a la esclava.

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En tercer y último lugar, se consideraban bienes peligrosos, lo cual se manifiesta en que al momento de su venta, el amo debía ratificar que éste no poseía defecto alguno, como por ejemplo que el esclavo “no es borracho, ni ladrón, ni matador [15]” ni tampoco poseía “vicios tachas ni defectos de enfermedades públicas”[16]. No es importante en este caso si estos rasgos entendidos como defectos eran reales o no, sino que interesa enfatizar en su significancia, es decir, en la necesidad de negarlos, señalándose así, la “pureza” del esclavo, y por ende, garantizando que será leal  y útil a quien lo comprase, su nuevo amo. 

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Ahora bien, dentro de la Esclavitud Domésticadesenvuelta en Valparaíso a fines del período colonial, no sólo se desarrollaron relaciones de poder y dominación- que constituyen el guión del drama-, sino que también se evidencian expresiones de real aprecio, que se sustentan en la cotidianeidad del vínculo entre el esclavo y los distintos integrantes de la familia a la cual pertenecía[17]. Este aspecto de la esclavitud podemos concebirlo como una divergencia del guión, es decir, improvisaciones que no se correspondían con el orden social jerárquico del periodo colonial, pero que aún sí, podemos ver reflejadas en las fuentes históricas del período.

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El discurso afectivo se observa en primer lugar de manera explícita, en el uso del vocablo amor y del apelativo de madre para ciertas esclavas. Este es el caso de María, esclava liberada en 1791 por su amo, Don Josef Ignacio Novoa, quien se refiere a ésta en los siguientes términos: “(…) no ha sido esclava sino solo en el nombre, en atención a que ha sido madre en el auxilio y amparo de toda la familia y en esta virtud también les mando y ordeno a las susodichas María y Bárbara se mantengan en la casa guardando el propio amor y buena armonía con todos mis hijos como lo han observado hasta la presente”[18].

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En este caso, son tres los elementos que están operando y que evidencian un discurso afectivo a partir de lo cual el esclavo es presentado a los ojos del amo. En primer lugar, el uso de la palabra amor, lo cual se comprende ya que “a fines del siglo XVIII la palabra amor ya no inspira temor (aunque en el vocabulario prudente se prefiere amistad); se desconfía todavía de la pasión, pero no se la confunde con un tipo de amor condenable”[19]. En segundo lugar, el utilizar el apelativo de “madre”, y por consiguiente, el expresarle un estatus aparentemente impensable para un esclavo durante la época, es decir, de protección y liderazgo. En tercer lugar, y como consecuencia del punto anterior, la cercanía expresada con los hijos de los amos, es decir, depositándole plena confianza. De esta  manera, se comprende simbólicamente a dicha esclava, como madre de todos los que constituían la familia, quedando bajo su alero incluso el amo, dueño de ésta.

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Asimismo, el uso de un discurso afectivo lo encontramos de manera implícita en una práctica que los amos desarrollaron al momento de su muerte, esto es, regalar parte de sus bienes a los esclavos, fundamentalmente vestimenta y sitios o cuartos dentro de Valparaíso.

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En el caso de la ropa, el amo reconoce la humanización del esclavo en tanto sujeto que cubre su propio cuerpo, apropiándose de este último. Además de ello, se reconoce una suerte de igualdad con la esposa del amo. Esta es la situación de las esclavas José María y Josefa, quienes reciben por testamento la ropa de su ama María Francisca Ojeda[20]. En el caso anterior, se añade a la donación la orden de cuidar al esposo hasta su fallecimiento. Esta labor de confianza adjudicada a las esclavas, da cuenta del grado de cercanía que poseían amos y esclavos al interior de las familias del Valparaíso de la época, en el seno de una sociedad que recién se estaba constituyendo, es decir, donde las relaciones sociales entre distintas familias, aún no estaba suficientemente establecida como cotidianeidad. Imaginemos entonces por un momento a aquella esclava vestida con las ropas de la ama, cuidando y acompañando al amo hasta los últimos días de vida, ¿seguiría ésta siendo representada por los demás amos, es decir, hijos o parientes, o por la misma sociedad en general, bajo las lógicas de la jerarquía y la subordinación a la cual estaba ceñida?

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Mariana Barrenechea, por Testamento fechado en 26 de octubre de 1799,  al momento de liberar a su esclava “como de 50 años de edad” de nombre Tránsito, en razón de “los muchos y buenos servicios y asistencia” que le había prestado a ésta y a sus hijas, le dona un cuarto situado en Valparaíso: “ y por la misma razón le dejo a la dicha Trancito  por solo los días de su vida el quarto en que actualmente esta la pulpería, sin que de ninguna de las maneras le pueda ser quitado dicho quarto, y solo bolbería al cuerpo común de mis vienes con el fallecimiento de la susodicha y todo lo goce en virtud de esta cláusula que le servirá de suficiente titulo[21]. En el caso que se presenta, ¿cómo evidenciar el real aprecio en la donación de este cuarto?

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En primer lugar, en el aspecto de protección, esto es, la preocupación del amo de no dejar abandonado a su esclavo recién  liberto, con quien había compartido un lapsus importante de cercanía cotidiana. En este sentido, es que puede concebirse la continuación del vinculo amo/esclavo post libertad, no sólo como un interés práctico del amo y del esclavo- en tanto el primero continuaba contando con los servicios del esclavo, mientras que este último se mantenía protegido-,  si no que a partir de un  interés afectivo de ambos.

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En segundo lugar, y teniendo presente que la peligrosidad con la cual se miraba a los afrodescendientes inclusive una vez liberados se mantenía dentro del drama esclavista, la donación de sitio puede ser entendida como una forma de otorgarle al liberto un espacio dentro de la ciudad donde pudiera vivir de manera tranquila y donde también, pudiera resociabilizarse, es decir, constituir una familia y en consecuencia, lazos afectivos sólidos y estables. A este respecto por ejemplo, Rosa Soto señala que muchas negras libres fueron aprehendidas y vendidas como esclavas sólo por el hecho de andar vagando por las calles[22].

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A modo de conclusión, podemos señalar que la EsclavitudDomésticadesarrollada en Valparaíso a fines del periodo colonial, se constituye como una realidad particular de interacciones sociales, al interior de la cual se evidencia un drama social donde no sólo encontramos el tópico del poder y la dominación, sino que también, donde es posible dar cuenta de relaciones que escapan a tales lógicas, es decir, improvisaciones que se constituyen como fracturas del deber ser y del orden colonial, como son las expresiones de afecto verbalizadas por los amos y los regalos otorgados a sus esclavos al momento de morir.

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Como proyección y motivación de estudios posteriores, es preciso dejar planteada la siguiente interrogante ¿Cómo se podrían explicar aquellas improvisaciones? Para poder responder a tal pregunta, habría que considerar diversos elementos, como por ejemplo, un análisis en profundidad con respecto al concepto de afecto; el contexto pre Independencia desarrollado a nivel macro; y por ultimo, una reflexión en torno a la libertad otorgada por amos a esclavos.

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* Alejandra Fuentes González es Licenciada en Historia con mención en Ciencia Política de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y estudiante de Magíster en Historia y Gestión del Patrimonio Cultural de la Universidad de los Andes.


[1] BURKE, Peter, ¿Qué es la historia cultural?, Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Barcelona,  2006. Pág. 15.

[2] TAYLOR, Edgar, Cultura primitiva, citado en BURKE, Peter, ¿Qué es la…, Ibídem, Pág. 45.

[3] Tal expansión del concepto de Cultura significó que se proyectaran a su vez los estudios culturales en disciplinas tales como la psicología, geografía, economía,  ciencia política, relaciones internacionales, e Historia.

[4] GEERTZ, Clifford, La interpretación de las culturas, editorial Gedisa S.A., Barcelona, 2003.

[5] Para el presente artículo utilizamos el concepto de símbolo de Clifford Geertz, quien lo define como “cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo de una concepción,  concepción que es el significado del símbolo”.  GEERTZ, Clifford, La interpretación, Ibídem, Pág. 89-90.

[6] GEERTZ, Cifford, La interpretación, Ibídem, Pág. 19.

[7] GEERTZ, Cifford, La interpretación, Ibídem, Pág. 356.

[8] BOURDIEU, Pierre, La distinción: criterio y bases sociales del gusto, Ediciones Santillana S.A., Madrid, 1998.

[9] En el caso específico de Chile Colonial, no se desarrolló  una economía de plantación, como si sucedió en otros lugares del imperio español y portugués en América, fundamentalmente en el Caribe, en el sur de Estados Unidos y en Brasil. Por esta razón, la presencia africana en nuestro territorio, ya sea a través de negros, mulatos, zambos y pardos, se integró mayoritariamente a la sociedad a partir del espacio doméstico.

[10] MEZA, René, “Espacio doméstico, solidaridades y redes se sociabilidad aldeana en el Chile tradicional, 1750-1880”, En Contribuciones Científicas y tecnológicas, nº 118, Universidad de Santiago de Chile, pág. 6

[11] Esta concepción se fundamentaba en la doctrina de la servidumbre natural concebida por Aristóteles, la cual señalaba que desde el nacimiento unos seres estaban destinados a regir y otros a ser regidos. Los esclavos estaban en esta segunda categoría. vs., ARISTOTELES, La Política, Serie Compendios Vosgos, Barcelona, 1974. Libro Primero, Cáp. II.

[12]MELLAISOUX, Claude, Antropología de la esclavitud, Siglo XXI, México, 1990. Pág. 86.

[13] Archivo Notarial de Valparaíso (en adelante ANV), Vol. 25, 502. Testamento de Mercedes de Almonasi y Riveros, 1810.

[14] VILLALOBOS, Sergio, Historia del pueblo chileno Tomo IV, Zig-zag, Santiago de Chile, pág. 272.

[15] ANV, Vol. 12, 395. Papel de Venta de Don Sánchez a Manuel Martínez, 1747.

[16] ANV, Vol. 12, 120. Papel de Venta del Teniente Coronel Díaz a Pedro Laredo Salinas, 1743.

[17]La mayoría de los historiadores chilenos han dejado el amor, fuera de las pautas de comportamiento de los individuos que estaban insertos en la sociedad colonial. Algunos autores chilenos que han acogido aquella tarea reivindicativa son Sergio Vergara Quiroz y Teresa Pereira, los cuales, al trabajar con fuentes tales como crónicas, memorias, juicios de disenso, dispensas, cartas y epistolarios; han revelado que las huellas del amor, no sólo en la Colonia sino que también durante la Conquista, ocupan un espacio importante. vs., PEREIRA, Teresa, Afectos e intimidades: el mundo familiar en los siglos XVII, XVIII Y XIX, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 2007. VERGARA, Sergio, Cartas de mujeres en Chile 1630-1885, Andrés Bello, Santiago de Chile, 1987.

Para el presente artículo utilizamos un concepto de afecto propio (real aprecio), como el conjunto de diferentes expresiones de estima, consideración y preocupación que demostraron amos hacia sus esclavos.

[18] ANV, Vol. 21, 176. Testamento de José Ignacio Novoa, natural dela Villa de Cajamarca, avecindado en Valparaíso, 1791.

[19] PEREIRA, Teresa, Afectos…op. cit., pág. 146.

[20] ANV, Vol. 28, 307. Testamento de María Francisca Ojeda, 1822. 

[21] ANV, Vol. 28, 189. Testamento de María Barrenechea, 1799.

[22] SOTO, Rosa, “Negras esclavas: las otras mujeres de la Colonia”, En Proposiciones,  Santiago nº 21, Departamento de Historia Universidad de Chile, 1991, Pág., 21.

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Fuente de imagen: Salvador Dalí, Mercado de esclavos con aparición del busto invisible de Voltaire